关于钱穆先生国学思想的再认识

    钱穆先生是上世纪独立一家之言的史学大家，名实相符的国学大师。他的国学是以中国史学为轴心，和合汇通经学、文学、佛学，以及诸子学等，构成一个渊懿宏通的国学体系。其核心是以中国历史发展的实际形态及其特殊性为基础，怀着内心的温情与敬意，阐扬中国历史与文化传统之光辉灿烂，以及其恒久不 衰的生命活力，彰显中国学术思想源流演变之真相，以其认识国家民族永久生命之所寄、民族德行精神之所载，以及社会革新之所本。钱先生以他的著作证明，他是民族文化主体意识的先觉，他的国学著作及其贯注其中的人文信仰，应该是新世纪振兴国学宏扬民族文化的先导与典范，应该予以充分的珍视。

    钱穆宾四先生(1895——1990）是上世纪中国独立一家之言的史学大家，是一位实至名归的国学大师。上世纪初，他与章太炎先生的《国学概论》（章太炎先生主讲，曹聚仁先生编述。）相先后，刊行了同名的著作。继而，又撰述《刘向歆父子年谱》、《先秦诸子系年》、《中国近三百年学术史》、《国史大纲》、《论语新解》、《庄子纂笺》、《朱子新学案》等等巨著，涵融了经学、史学、文学、诸子学全部文化精义，完成了其道一以贯之的通儒之学。钱先生在上世纪初那种彻底摒弃民族文化、鼓吹全盘西化思潮冲撞面前，潜心探究史学，揭示民族文化真谛，尊尚民族古已有之的德性品格，盛赞民族文化中饱蕴的伟大深厚的人文生命。钱先生终其一生的学术研究与著述，即在冷观现实社会情势演变，对民族文化典籍做出守先待后的创新性的阐释，令人信服地彰显饱含于其中的民族精神。因此，钱先生可谓民族文化主体意识之先觉。近二十余年，随着我国经济上的改革开放，西方的理论观念、社会管理制度，以及生活方式、价值取向，似如一股狂风巨浪，席卷而来。我们的思想观念与社会生活中的事事物物，其真假、善恶、美丑，几乎皆以西方的价值标准评判定夺，我们民族自身的道德价值系统与社会生活中固有的人文精神，正日益严重地被淡化被摒弃。我们的民族文化面临着有史以来最为严峻的挑战。于是，我们的文化学术界开始关注民族文化的主体价值，关注民族精神之独立健康，关注民族文化在新形势下的现实意义与发展方向，提出振兴国学的口号。这是与国家独立与民族复兴彼此相连、互为依存的。为此，笔者以为，我们应该以一份虔诚尊敬之心，重新认识钱穆先生在国学研究上所标举的思想、态度与方法。此仅就个人的肤浅感受简述如下数点：

一

    钱先生的国学不是单纯以评介经史子集及其读法为宗旨的文献之学，而是以阐发学术通义为核心的学统与道统之学。他的《国学概论》，成书于一九二八年，先后主讲于无锡第三师范与苏州中学。此书应该是他学术研究早期的代表之作，但是已经明显地表征出他的国学之基本理念。他的前辈国学大师章太炎先生讲国学，首标治国学的方法，即辨书籍真伪、通小学、明地理、知古今人情变迁、辨文学应用诸项。从文献学立论，太炎先生是完全正确的。但是，就通小学一项论，则必须通音韵、明训诂、辨形体。这就是说，只有通晓了《说文》、《尔雅》及音韵学，“研究国学就不至犯那‘意误’、‘音误’、‘形误’等弊病”。太炎先生并且举例说：“宋朱熹一生研究五经四子诸书，连寝食都不离，可是纠缠一世，仍弄不明白，实在他在小学方面没有功夫，所以如此。清代毛西河事事和朱子反对，但他也不从小学下手，所以反对的论调，也都错了。可见通小学对于研究国学是极重要的一件事了。”1如果遵循太炎先生的指示，国学也几几乎就等同小学了，而且连宋明以至清以来之经学大儒都弄不明白，那么我们一般人一生一世也很难迈入国学之门了。

    钱先生讲国学则独有自己的宗旨与路径。他说：“……姑采梁氏《清代学术概论》大意，分期叙述，于每一时代学术思想主要潮流所在，略加阐发。其用意在使学者得识二千年来本国学术思想界流转变迁之大势，以培养其适应启新之能力。时贤或主以经史子集编论国学，如章氏国学概论讲演之例，并与本书旨趣不合，窃所不取。”2钱先生表明：他的国学研究宗旨在于阐发“学术思想界流转变迁之大势，以培养其（指青年一代——笔者）适应启新之能力”，意思是说国学的核心应该是阐释学术思想的源流演变，畅述我们民族数千年传承不歇的文化精神传统，使年青一代在社会变革面前具有辨别真伪正误的能力，因此对于太炎先生讲授国学的观点，则“旨趣不合，窃所不取”。

    在此应该说，太炎先生为清末最后一位新考证学派（朴学）大师。他特别注重小学一道，认为不通音韵、训诂、考证之学，无与言国学。正如其门人曹聚仁先生论述太炎先生名著《国故论衡》时所说：“《国故论衡》上卷谈小学（小学即研治语言、文字、音韵、义理之学），便是入门功夫。连古代文字的音韵都不懂，还谈什么保存国粹，读什么经典！”3这无疑是精研国学并以之为专门的基本功夫。而钱先生之宗尚是宋明理学，虽也精于训诂考证之学（其巨著《先秦诸子系年》即为显证），而尤重于义理之探讨，重于学术思想之辨析异同、追索源流演变。曹先生一直是反对中学生读经的，但是却明确指出应该让青年人懂得中国的学术思想史：“但我们认为把中国学术思想，作为大学文科学生的研究专题，好好地整理出一部中国学术思想史来，那是有意义的。”4此中曹先生所谓“整理出一部中国学术思想史”的意义，与钱先生讲授其《国学概论》的“旨趣”，应该是完全一致的。

    钱先生在其《国学概论?弁言》中宣布的学术旨趣，可以说贯串于其一生的研究与讲学过程中。他的名著《中国近三百年学术史》、《国史大纲》、《朱子新学案》等，无不是这种旨趣的发挥与引申。他在《国学概论》结语中说：

    余尝论先秦诸子为“阶级之觉醒”，魏晋清谈为“个人之发现”，宋明理学为“大我之寻证”。则自此以往，学术思想之所趋，夫亦曰“民族精神之发扬”，与“物质科学之认识”是已。此二者盖非背道而驰，不可并进之说也。至于融通会合，发挥光大，以蔚成一时代之学风，则正有俟乎今后之努力耳。夫古人往矣，其是非得失之迹，与夫可镜可鉴之资，则昭然具在。后生可畏，来者难诬，继自今发皇蹈历，拨荆棘，开康庄，释回增美，以跻吾民族于无疆之休，正吾历古先民灵爽之所凭托也。学术不熄，则民族不亡。凡我华胄，尚其勉旃！5

    此可见，钱先生的国学叙述我们民族几千年学术思想源流演变、“融通会合、发挥光大”之迹，皆在于“跻吾民族于无疆之休”，坚信“学术不熄，则民族不亡”。这就是钱先生一生所守护并阐扬的中华民族的学统与道统。

二

    钱先生的国学不是站在所谓理性法庭对民族的历史文化做最后的审判，而是深怀一种民族的自信心与自豪感，认同我们的民族传统与民族精神。他认为，“故求深切体会中国民族精神，与其文化传统，非治中国史学无以悟入。若宗教、哲学、文学、科学其他诸端，皆无堪相伯仲、相比拟”。6此即其一生潜心中国史学之心结。因此，其所著《国史大纲》之扉页即明确宣布其对于民族历史文化的坚定信念：

    （1）、 当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国已往历史，应该略有所知。

    （2）、 所谓对其本国已往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意。

    （3）、 所谓对其本国历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国已往历史抱一种偏激的虚无主义，亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点，而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人。

    （4）、 当信每一国家必待其国民备具上列诸条件者比较渐多，其国家乃再有向前发展之希望。7

    钱先生所宣布的四项历史文化信念，其关键词即对民族以往历史应抱的“温情与敬意”。全书之《引论》则为此信念的引申，也为全书内容之总提要，全书共十五章，自周秦迄民国三千年之历史陈述即此提要之实证。

    钱先生关于此三千年之中国历史文化之总观察，即其著名的周秦以降非封建帝王专制论。这个论点可以做为钱先生对于我们的民族历史及其文化传统所怀温情与敬意的一个显证。

    他认为中国西周之封建制，实为世界政治制度史上一大创造，而且为广土众民之中国总体上维系为大一统国家于数千年，奠定了一种初期的模式。因此论及周初之封建时，则以赞赏的口吻说：“西周三百年历史，最重要者为封建政体之创兴。周人封建，亦由当时形势之实际需要逐步逼桚而成，同时亦是周民族对于政治组织富于一种伟大气魄之表现”8，“中国历史自有其与其他国家民族不同之特殊性，而最显见者却在政治上。……能创建优良的政治制度来完成其大一统之局面，且能维持此大一统局面历数千年之久而不败。直到今天，我们得拥有这样一个广土众民的大国家，举世莫匹，这是中国历史之结晶品，是中国历史之无上成绩”。9现代以来的知识界，用中国语言的“封建”一词翻译欧洲中世纪黑暗时期，实为一种谬误，于是将中国周代的封建制度视为落后罪恶社会之代名词，实为一种愚陋之见。

    尤其秦汉以来，中国实行郡县制的大一统，实际也是由西周创兴的封建大一统革新而来。钱先生认为，此创兴的大一统国家绝不可以帝王专制概括之。他特别赞赏秦汉大一统国家的士人参政与士人政府：“汉政府自武帝后，渐渐从宗室、军人、商人之组合，转变成士人参政之新局面。公卿朝士，名儒辈出。且即庶僚下位，亦多学者。士人在政府里渐渐占到地位，一半是凭武帝时董仲舒、公孙弘诸人所创建的种种制度，一半是读书博通之士在政治上所表现的成绩，究意比贵族军人和商人们来得强。自此汉高祖以来一个代表一般平民社会的、素朴的农民政府，现在转变为代表一般平民社会的、有教育的、有智识的士人政府，不可谓非当时的又一进步”。10

    钱先生尤其赞赏两汉逐渐完善起来的察举考试制度，进一步发展而为唐代的科举制度。“此项制度之演进，一面使布衣下吏皆有政治上的出路，可以奖拔人才，鼓舞风气；一面使全国各郡县常得平均参加中央政局，对大一统政府之维系，尤为有效。更重要的，则在朝廷用人，渐渐走上一个客观的标准，使政府性质确然超出乎王室私关系之上而独立。”11汉武帝经此种察举与贤良策问制度而发现拔擢之公孙弘、董仲舒等，从而确立以平民出身之士人担任中央政府宰相等重要职位。此项制度虽经“魏晋以来，政治意识堕落，政府变成私家权势之争夺场，于是君相不相辅而相制。权臣篡窃，即剥夺相权，归之私属”这样一个曲折颠覆的倾轧过程，但是到了唐代则宰相制度重回正常的轨辙，士人出身经过考试而任职之政府首脑，重新在国家政治生活中发挥决定性的作用。因此，钱先生赞扬说：“此种转变，无异乎告诉我们，中国史虽则经历了四百年的长期纷乱，其背后尚有活力，还是有一个精神的力量，依然使中国史再走上光明的路”。12但是，钱先生虽充分认同并赞赏二千余年中国的士人政治与察举科考制度在遏制君主独裁、争取平民权利的光明活力与理性力量，也并不否认其间某些朝代的黑暗专制统治。例如，他曾尖锐地谴责了明主朱元璋悍然废除宰相制度，以严刑酷罚对待士人的罪恶。13钱先生认为这样的王朝在中国的政治制度史上仅为其枝节部分。因此，直至其晚年在评论到唐代中央政权的三省六部时依然坚持说：“唐代自中书、门下两省外，又有尚书省，合此三省始为汉代之宰相。中书、门下两省主出命，尚书省主执行。尚书又分吏、户、礼、兵、刑、工六部。此一顺序，直至清代不变。任官命职由吏部掌之。在西方，不仅专制时代无此一部，即近代民主制度下亦无之。政治领袖掌用人之权，而中国皇帝则无此权。必加以专制之名，此乃近代国人之无知。”14

    笔者于此简述钱先生关于秦汉以降二千年非封建帝王专制之著名论点，只在证明一点，即钱先生对于我们的民族历史与文化传统所深怀的那种“温情与敬意”。他认为，秦汉以来中国的封建贵族制度已经崩溃，代之而起的是四民社会（即士、农、工、商），而士阶层则为四民之首，士人经过察举科考掌握政治权力，则代表民权对君权的制衡。对于此种论点，今日看来，可以见仁见智。但是，钱先生对于民族历史文化传统所持的这种“温情与敬意”，并且以此种“温情与敬意”所诠释出的我们民族文化中的理性活力与生命精神，则特别令我们感动而且鼓舞。而这一点，则是那些抱有偏激的历史虚无主义、自以为站在历史最高顶点的史家与史著之中，我们是永远追寻不到的。

三

    钱先生的国学不是某种专家之学，而是博大精深、民族总体文化的和合融汇的通儒之学。他是历史学家，尤其是学术思想史家，因此他讲述任何专门之学总能高屋建瓴，站在文化学术的大背景上，给以总体的把握，得出与该专门领域的公认论点相比较，而更为独创的见解。此试以其关于中国文学的论著为例。

    钱先生坚持认为不能以西方的文学理论观念来观察中国文学。中国文学与史学、哲学、艺术学，以至宗教学，皆在中国文化总体之中和合融通。于其中，不宜强分而为界很严格之文学、史学、哲学，等等。

    孔子即以诗教，宋代理学家言吃紧为人，亦无不知欣赏文学。即如周濂溪光风霁月，程明道如坐春风，人生即如文学，而理学家之能诗能文，超出一般诗人文人者亦多。此见中国文学实即一种人生哲学。今必分文学哲学而为二，斯其意义与价值，惟各见其减，不见其增矣。15

    钱先生意思是说，孔子是以《诗三百》做为政治教化之课本，而发挥儒学至于光辉灿烂阶段之宋代理学家，其创作之诗即是文学，也是人生哲学，因其具有哲学内涵，则其价值意义为尤高。他认为中国文学作品之上乘，若田园诗、山水诗，多含道家哲学义理，所以“不深读庄子老子书，则不能深得此等诗中之情味。是则欲深通中国之文学，又必先通诸子百家。故曰徒为一文人，斯无足观”。16

    并且他进而认为，自佛法东来，僧侣修行，亦多中国文学情味，翻译印度经典，创为经论，如《大乘起信论》等，皆绝精妙之散文，禅宗所讲论之故事，如慧可向达摩求心安一则也可编入《世说新语》而成极高超之文学小品。所以，中国之宗教各派大师皆有极动人的传奇故事。此中则宗教、哲学、文学艺术相浑相融，和合汇聚为一体。正是从这种和合汇通论出发，他评论中国史学却批评刘知几的《史通》，而特别推崇刘勰及其《文心雕龙》，说：“刘知几仅是一个史学家，他的知识、他的兴趣，完全在史学这一门里。而刘勰讲文学，他能对于学术之大全及其本原处、会通处，都照顾到。因此刘勰并不得仅算是一个文人，当然是一个文人，只不但专而又通了。”17

    钱先生此种文学、史学、哲学、宗教学之和合融通论，即在强调中国文化之人生、人情与人性之共通性特征，不主以西方之理论模式将其严格地切割开来、分别开来。这样，文学的哲学内涵、哲学的文学情味、宗教（佛学）的艺术意蕴，皆能得到认同与欣赏，保持了这些文化门类的民族特殊性，而使其独见一种传统生命力。此其一。

    其二，钱先生特别强调文学中所表征之作者的人格意识与精神境界。他认为中国文化的基本特征即其内倾性。这主要是指儒家主张的以诚意正心修身为本，从而达到齐家治国平天下之高尚目标。因此，在文学上必须有作者之人格品行融化渗入其作品之中始为上乘。他在论及曹丕《典论?论文》时说：

    谓“文章乃经国之大业，不朽之盛事”。当知曹氏前一句，乃以前中国传统文学之共同标则，而后一句，乃属文学价值可以独立自存之一种新觉醒。……故曰：“年寿有时而尽，荣乐止乎其身，未若文章之无穷。”此种文学不朽观，下演迄于杜甫，益臻深挚。其诗曰：“但觉高歌有鬼神，焉知饿死填沟壑。”……此种精神，几等于一种宗教精神，所谓“推诸四海而皆准，质诸天地鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”。不仅讲儒家修养者有此境，即文学家修养而达于至高境界，亦同有此境。18

    钱先生此中所谓“文学价值可以独立自存之一种新觉醒”，不可误读为文学可以脱离道德教化而独立为仅供精神享受之纯艺术，而是强调文学可以同儒家经典相同，单独表现出人们的类乎宗教信仰的至高境界，上引杜甫诗句即证明诗人对于自己创作之精神力量的自信。钱先生认为，儒家的经学与文学之和合汇通，在唐代的杜诗韩文之中则达到了极致。换言之，即杜甫、韩愈之儒家人格意识在其诗文之中体现为一种化境。19因此，他特别提出中国文化中一向尊崇的一种圣贤意境，并引陈子昂那首著名的感遇诗为显例：

    前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。

    钱先生做出新解说：“此种文学家意境，实即中国文化中所一向重视之一种圣贤意境也。此诗从一方面看，则只是一怆然独泣之个人，然从另一方面看，在此个人之意境中，固是上接古人，下待来者，有一大传统存在之极度自信。彼之怆然独泣，实为天地悠悠之一脉之所存寄。……盖子昂身世，适值武后当朝，彼之感遇诗，正如嗣宗咏怀，各有茹痛，难于畅宣。其忧世深情，立身大节，实非具有不求人知之最高修养，勿克臻此。……此种境界，实为中国标准学者之一种共同信仰与共同精神所在。若其表显于文学中，则必性情与道德合一，文学与人格合一，乃可始达此境界。而此种境界与精神，亦即中国文化之一种特有精神也。苟无此种精神，则又何来有可大可久之业绩？”20

    此可见钱先生关于文学与人格、性情与道德之统一论。此种统一论，同时也贯穿于其史学、哲学及艺术评论中。在史学上他特推崇司马迁，书法上特推崇颜鲁公，即缘于其作品尤能彰显作者之人格与其精神境界。在钱先生看来，人格修养与气节操守至上乃为中国文化之基本特征。

    其三，钱先生纵观中国文学的三千年大传统，综合而得两个方面，一为政治性的上层文学，另一为社会性的下层文学。这两种文学的共通性，即在其同民族道德与国家政治的紧密联系。而政治性的上层文学则是中国文学传统的主导方面、正宗方面，社会性的下层文学则有待于经过有学养有社会地位的士大夫之手之整理、提炼、加工过程，而成为政治性的上层文学，从而得到广布流传，突破时间性的限制，而获得历久不衰的活力。此为钱先生以中国文化传统的总体眼光观照中国文学史而提出的一个精湛观点。

    他认为，《诗三百》是中国文学之源。雅颂国风，前二者即为卿大夫所创作，用于朝廷与宗庙，本身就是政治性的上层文学，国风则来自于十五个地区的民间创作，即社会性的下层文学。但是，此流传于后世的国风，并非其原创原作，已经经过了采诗官、卿大夫与乐官之手反复改造润色而得以完善的成果。这样，国风与雅颂合称为四诗，则风诗也就具有了政治性的色彩。钱先生论风诗之政治性，则是提出四旨之说：作诗之旨、采诗之旨、讽诗之旨、读诗之旨。以二南之始《关睢》篇为例，朱子谓其为男女淫奔之诗，为指其作诗本旨，汉儒谓为咏文王之德，并以讽康王之晏朝，是指采诗与讽诗之旨。春秋列国卿大夫于外交场合赋诗言志，则为讽诗之旨。孔子的学生子贡善于经商发了财，孔子教育他说，贫而无谄富而不骄，还不如贫而乐富而好礼。后者于是想到《诗经?淇奥》所谓“如切如磋，如琢如磨”所表达的追求尽美尽善的意境。此即读诗之旨。钱先生解诗的四旨说，可谓《诗经》研究之精新之见。

    此下之《离骚》，战国游士之谈，两汉士人对策、议政之作，皆属政治性的上层文学。汉乐府、《古诗十九首》、曹氏父子之诗，则多述私情，是文学走向独立自觉之表征。直至东晋以下之诗文，则尤其以玄谈为尚，追摩声韵词藻为巧，而与中国文学传统重政教之主流相悖.此谓之“八代之衰”。至唐代李杜之诗、韩愈之文则又重返之于传统上层文学之正。“此皆欲挽魏晋以下文人积习，返之周孔政治上层治平大道之公”。“惟社会结构与时代情况，以唐视汉，终以大变，有关日常生活私人情志之羼进文学内容，此风不复可遏。虽心存祖国，志切道义，然日常人生终成为文学主要题材，如杜甫韩愈之诗文集，按年编排，即成年谱。私人之出处进退，际遇穷达，家庭友朋悲欢离散，几乎无一不足为当代历史作写照，此成为唐以下文学一新传统”21。此即是说，若杜诗韩文所述虽个人生活私情，但也皆含家国民族之忧戚沉痛，不悖中国文学正统。

    至于唐之传奇、宋之词与话本、元之杂剧，以及明清小说，虽也有士人之参与创作，若关汉卿、马致远与苏东坡、辛弃疾之作中的家国之痛、豪壮之志，终不能与正统之政治性文学具同等之价值。关于明清小说戏曲，钱先生独赞《水浒传》、《三国演义》，以及《桃花扇》等，因为此类作品虽属社会性的下层文学，但是它们皆同民族文化传统之忠贞节义与家国忧患相融通，而且他特将《水浒》与《史记》相比并，特赞金圣叹对于《水浒》的绝妙批评。他说：“惟金圣叹差能从文字上得窥悟，然亦仅知《水浒传》并不同情宋江，乃不知元明之际一辈士人之内心，而施耐庵乃其中之一人。故知知人论事，事不易为。而施耐庵之身遁草泽，心存邦国，《水浒传》虽是一部社会下层文学，而实带有中国传统政治上层文学之真心情与真精神，而且有激烈浓重之致。……然而施耐庵之愤悱内蕴，热血奔放，固一代大著作所必具之条件也。”22他赞赏《三国演义》、《桃花扇》，也正是因为于其书中能见作者之人品德行，虽为下层文学也能带有上层政治性文学之“真心情与真精神”。他之不欣赏《西游记》、《金瓶梅》，以至《红楼梦》等，也是由于其书中不见作者关于家国命运天下兴衰之深挚关注，“只具游戏性、娱乐性，只有写作技巧，何曾有写作精神”。

    钱先生曾指出建安文学以曹氏父子为代表者之所作，与诗骚至秦汉之上层政治性文学相比较，是一大变化，标志着文学之走向独立自觉。同时他明确强调：“建安以下诗，与古代诗不同，多咏个人私生活。但作者私人，仍多与政治发生关系，故其诗仍在政治性。即如陶渊明，不为五斗米折腰，赋《归去来辞》，唱为田园诗。然义熙（东晋安帝年号——笔者）后不再纪年，居田园不忘政治，遂为魏晋以下第一诗人。诗余为词，亦专咏作者私人生活，与政治无关。李后主以亡国之君为词 ，其私人生活中，乃全不忘以往之政治生活。故其词似不涉政治，其心则纯在政治上，斯所以为其他词人所莫及也”23。很显然，在钱先生看来，陶渊明之为魏晋以下第一诗人，李后主为其他词家所莫及，首先在于他们所咏私人生活中所饱含的家国之痛，在于其作品的政治性。

    关于中国文学之主流及其政治性生命，钱先生则从中国的民族文化精神做出了精辟的诠释：

    ……用则行，舍则藏，学而优则仕，仕而优则学，读书人以仕进为业，上下层打成一片，耕于畎亩之中，而仍以尧舜其君其民为职志。故其文学，每不远离于政治之外，而政治乃文学之最大舞台，文学必表演于政治意识中。斯为文学最高最后之意境所在。虽社会日进，知识分子范围日扩，逸趣闲情，横溢泛滥，偶尔旁及，则绝非文学之大传统。游戏笔墨，可以偶加玩赏，终不奉为楷模。24

    这一段精彩的论述，可谓概括了钱先生关于中国文学史的总观察及其文学批评的总纲领，足为中国文学研究领域中独得的一家之言。中国文学 与政治的这种不可分离的纠结，决定于中国文化精神的基本内涵，即中国自古以来士人的普遍性职志，就是仕进一途。这种历久相传的仕进追求，则决定于中国文化传统中儒家主流所坚守不移的修齐治平大道。钱先生的中国文学史观及其批评纲领，就是这种修齐治平大道在文学批评方面的具体贯彻与引申。因此，在钱先生看来，中国文学以上层文学为主体的从俗雅化，其对作家普遍性的道德人格要求，其始终一贯的对天下兴亡民族盛衰的政治关怀，既是中国文化的大传统，也是中国文学的优越性与特殊性。

    其四，钱先生以中国文化史纵观中国文学史的文体学特征，认为中国文学的主干是散文，而不是小说与戏剧。小说最初是以神话故事形式讲述的，戏剧是在舞台上表演的。中国自古即是封建大一统的国家，幅员辽阔，民族复杂，语言各异，因而地方性的诗歌故事讲唱与戏剧表演难以广泛流传。所以中国古代不可能产生古希腊荷马那样以巡回演唱的形式创作的大诗人。古希腊是城邦国家，地域狭小，民族与语言单一。中国古代则根本不同，中国古代的诗歌，必须经过官方政府即贵族士大夫淘洗雅化的过程，始具有广被接受的可能。这就决定了中国文学 的主干是散文，而散文的核心则是小品。钱先生认为，《论语》是经，但是其中很多章句则是佳妙隽永富有情趣的小品，《孟子》、《庄子》中的应接不暇的寓言故事，是意境深邃的小品，《史记》总体是大文章，但是《本纪》、《世家》，尤其是《列传》皆是以意脉相通的小品构成的。司马迁是继承孔子《春秋》的著史传统的史家宗祖，而且也是写作散文小品的圣手。魏晋人的书札、《世说新语》、《水经注》皆是情性独得的小品。唐宋韩柳欧苏，则把散文小品创作推到了极致。以韩欧为代表的唐宋古文，是文学的人生化、散文的诗歌化的典型。直至明归有光、清桐城派、阳湖派诸家之作中的上乘，无不是散文小品。这些散文小品，写景状物，叙事抒情，都能格调清新，神韵飞动，实为无韵之诗。其中皆显现出作者其人的精神面貌品格操守。这些散文小品，永远具有淳厚鲜活的精神生命。它们是真正的活的文学，绝非西方理论模式信奉者所谓死文学。在钱先生看来，甚至于《水浒传》、《红楼梦》这样成功的小说，也是由连续有机的小品组成。

    钱先生此种“从散文的发展中，来窥知全部文学史”，“从全部文化史作透视”，来“彻底了解全部文学史”的精湛观点，是五四以来的多种文学史著作，从无论及过的。坊间流行的文学史，多重俗文学，多重词曲、小说与戏剧，以为属于纯文学。钱先生则从中国文化史窥视中国文学，而重雅化文学，推崇散文小品。前者是以西方的文学 观念来认识中国文学史而得出的结论，而后者则是钱先生从中国文化史的特殊性来洞察我们民族文学的实际而抽绎出的结论。

    以上所述，是以钱先生的文学史论来证实其国学非专家之学而为通儒之学。此通儒之学，除去其耕耘终生的史学，也包括钱先生的经学与诸子学。例如，他针对康有为的《新学伪经考》而提出的刘歆请立博士官之《毛诗》、《古文尚书》、《左氏传》、《逸礼》非刘歆所伪造的论点（《刘向歆父子年谱》），《易传》、《中庸》非孔子、子思所作的论点，《老子》为书晚出于《庄子》之后、为周末人伪托的论点（《先秦诸子系年》），等等，都是以坚实严密的考证为支撑难以辨驳的创见。他的后期代表之作《朱子新学案》实为中国儒学史终结性的巨著。儒学是钱先生的学术宗主，朱子则是其为学为人的理想追求。这些方面，都不是愚庸浅陋如笔者所能探究、也为篇幅限制而不能不从略的。四今天在新的社会形势下、新的学术潮流面前，我们重读钱先生的国学著作，重新认识钱先生的国学思想，对于探讨国学的现代形态与现代意义，大约可以得到如下几点启示：

    第一，钱先生的国学之贯彻始终的宗旨，就是守护延续中国绵亘数千年的文化传统，阐释宏扬负载于其中的民族精神。因而他选择的路向主要不是乾嘉学派的训诂考证，而是程朱学派的义理阐发。他著述的基本领域就是学术史与文化史，其影响一个时代的《国史大纲》的核心也在于此。他坚信，挽救一个国家首先要挽救此国家的文化，振兴一个民族首先要振兴此民族的学术。

    第二，钱先生的国学始终关注的焦点，是中国历史进程与文化传统的特殊性。中国自周秦以来，由封建制到郡县制，始终是大一统的国家，虽有南北分治与异族政权，而大一统则是主流与归宿。中国的历史一直在变，但是这种变总不离其常，也即中国历史的变化与革新，总不能离其文化传统。而这个大一统国家又是地域广阔，民族复杂，语言各异。因此国情政俗皆与西方迥然互异。西方如希腊只是分散的小小的城邦国家，即使古罗马帝国号称威权兼跨欧亚非，实际并不是大一统的天下，不过二百年，随即分裂而至覆灭。西方是由奴隶制而至封建制而至工商业社会，其民族、历史与文化有其自身的特殊性。中国秦汉以降则是四民社会，而以士阶层为首。中国的这个基本的历史特殊性，正是钱先生阐述我们的历史与文化传统的基本出发点。所以，他终生反对民族文化的虚无主义，反对全盘西化，反对以西方的理论模式削足适履地套用于中国的历史文化与学术传统。他坚信，全盘西化不等于中国的现代化。

    第三，钱先生的国学并不排斥外来文化。他自青年时代，即熟读严复翻译之系列社会科学名著，尤以为斯宾塞之《群学肄言》及穆勒《名学》受益特深，也耽读林纾翻译之西方文学名著，特别赞赏林氏译笔之畅然绝妙。他对于康德、黑格尔、马克思以至莎士比亚的理解与评断，比之某些崇尚西化的人士绝无稍逊。他的著述惯常使用的方法，即是以中西方历史与文化做比较，以彰显两种文化系统之划然有异，其发生发展之规律也迥然岐路。他只是反对那种西方一切皆属进步，中国一切皆属落后的愚昧主张。

    第四，钱先生的国学始终以关注民族盛衰天下兴亡为终极目标。他一直认为，中国的历史传统之精髓，即在学术领导政治，政治领导社会。天下为治世，则有学问、有教养的士人通过察举或科考而进入政府，通过对策或奏议而影响国家的施政与举措。天下为乱世，则学术在山林，士人通过在野讲学，延续学统与道统，而影响政统。此即所谓学统在下而政统在上，而上下仍能“沆瀣一气”。他曾反复赞赏清初大儒顾炎武的两名名言：“国家兴亡，肉食者谋之，天下兴亡，匹夫有责。”并且特为后一句做出新解谓，“天下兴亡”乃指民族文化传统的传承，而此传承乃是在下知识分子的天职。他在《中国近三百年学术史?引言》结尾说：“斯编初讲，正值‘九一八事变’骤起。五载以来，身处故都，不啻边塞，大难目击，别有会心。司马氏表六国事，曰：‘近己则俗变相类’，是书所论，可谓近己矣。岂敢进退前人，自适己意？亦将以明天人之际，通古今之变，求以合之当世，备一家之言。虽不能至，心向往之。”此“近己”则指当前的民族国家遭遇，“俗变”则指往昔的历史经验，钱先生于国难当头之际，而讲述明亡之后三百年的中国学术，不单纯为了“进退前人”，目的在“求以合之当世”民族兴亡的时势。

    第五，钱先生的国学即其自身人格与道德理想同其学术的表里合一。他评论历史著作特别尊崇《春秋》、《史记》与《新五代史》等，因为其书皆渗透着孔子、司马迁与欧阳修的道德理想与人格操守25。他评论文学同样是把作家的人格精神视为第一位。只有那些化入了作家完善人格的作品，才堪称文学之上乘，若上文所述屈骚、杜诗、韩文等。

    因此，钱先生的国学著述也时时让我们体悟到他的文化信仰、他的学术理想与道德人格的妙然相契。他的代表之作，若《国史大纲》、《中国近三年学术史》、《朱子新学案》，以及后期在港台所做的学术演讲结集，既是词章、考据、义理瞻美之作，也是其情性所至、灵素所现之作。他那篇《国史大纲》之引言，足可谓历久传诵的史家绝唱。因此，钱先生向我们证明，国学就是宏扬民族精神之学，完善国民德行之学，蓄养政俗元气之学。

    一言以蔽之，钱穆先生近一个世纪的国学研究与著述，应该视为国学之现代形态与现代意义的先导与典范，他以《中庸》所谓“择善而固执之者”的坚定信念，为我们提供的中国历史文化的价值系统，应该得到崇高的评价，应该予以钦敬的阐释。

注释
1、章太炎《国学概论》，第14至16页，新加坡创恳出版社，1955年版。
2、钱穆《国学概论?弁言》，上册，上海商务印书馆，1938年版。
3、曹聚仁《中国学术思想史随笔》，第10页，北京生活?读书?新知三联书店，1996年版。
4、同上书，第8页。
5、同②，下册，第189页。
6、钱穆《现代中国学术论衡》，第94页，北京生活?读书?新知三联书店，2006年版。
7、钱穆《国史大纲》，上册，第1页，北京商务印书馆，2006年版。
8、同⑦，第38至39页。
9、钱穆《中国历史研究法》，第21页，北京读书?生活?新知三联书店，2002年版。
10、同⑦，第148至149页。
11、同⑦，第175页。
12、同⑦，第394页。
13、同⑦，下册，第666至669页。
14、钱穆《晚学盲言》，上册，第151页，广西师范大学出版社，2004年版。
15、同⑥，第218页。
16、同⑥， 第219页。
17、钱穆《中国历史名著》，第132页，北京生活?读书?新知三联出版社，2004年版。
18、钱穆《中国文学论丛》，第36至37页，北京生活?读书?新知三联出版社，2002年版。
19、钱穆《中国儒学与文化传统》，见《新亚遗铎》，第336至337页，生活?读书?新知三联书店，2004年版。
20、同，第37至38页。
21、同，第51页。
22、同，第57页。
23、同，第53页。
24、同，第52页。
25、参见钱穆《中国历史名著》与《中国历史研究法》。