赵仁珪：古典诗词——国学的精粹

    何谓国学，这是一个很复杂的学术问题，仁者见仁，智者见智。本文并不想过多地介入此问题，只是根据这样一个大概的思路和判断来立论：既称国学，当然应指中国的学问，或曰有中国特色的学问。从这一概念出发，凡符合这一范畴的都可以成为国学，如中医药学、古建筑学等。这是从广义的角度出发。但它 又有两方面潜在的、或曰约定俗成的限定：从时间上看，它更注重的是传统的学问，即有相当历史积淀的学问；从涉及的广度看，它更偏重人文社会科学方面，诸如经学、历史学、文学、语言学、哲学、文献学等，这是从大家习惯的、较为关注的角度出发。而且笔者认为，凡是“学”，都存在基础研究和精深研究，或曰普及与提高两方面的问题，而且这些研究不能仅是为学术而学术，一定要与社会应用相联系。国学也不例外。本文将讨论的古典诗词何以能成为国学的精粹这一问题，就是从这一角度立论的。

一

    从这一角度出发，还可以推导出这样的结论：所谓的国学，主要内容都被记载在传统的经、史、子、集四部经典之中，国学研究即可从这四部中展开，它们所收藏的大量的国学资料、国学知识，都值得国学研究者认真研究。但平心而论，这四部之间所包含的精华成分是有差异的，这也是国学研究者、提倡者所不能不注意的问题。
    毋庸置疑，经部中也有很多精华，如被列为“四书”和“十三经”的《论语》就有“仁者爱人”(《论语·微子》)这样可贵的博爱思想，《孟子》也有“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)这样可贵的民本思想。但毫无疑问，经部中的很多思想观点都太多的和中国封建社会的专制统治和专制思想相联系，都成为封建政权的统治思想。有人认为这不是这些思想学说之错，而是它们被封建统治者所利用了。这种观点显然是立不住脚的。它们之所以能长期被利用，证明它们本身就存在着根本性的局限和错误，更何况它们立论的出发点就有根本性的错误。如《论语》的历史观和社会观本身就是保守的、没落的，它向往的是“郁郁乎文哉，吾从周”(《论语· 八佾》)的没落时代，它要开的是历史的倒车。它提倡的社会秩序是“君君、臣臣、父父、子子”的封建纲常，这些落后的思想维护了长期的封建制度，这是早被历史证明了的，即使“五四”新文化运动对它们的批判有些偏激，也是不容翻案的。所以从宏观的角度来看，经部的落后成分在四部中可能是最多最大的。
    史部当然是国学中的重镇。历史是一个民族和国家的灵魂和根，是一个民族和国家生存的见证，是一个民族文化得以不断传承的载体，正如著名的历史学家陈垣先生在抗战时期所说的那样：“从来敌人消灭一个民族，必从消灭它的民族历史文化着手。中华民族历史文化不被消灭，也是抗敌根本措施之一。”(见启功《夫子循循然善诱人》)但注重历史文化精神的传承和历史典籍对历史文化的记载往往有很大的出入。中国确有丰富的历史文化典籍，史部中有煌煌的历史巨著。但不管是正史的二十五史，还是杂史、野史，大多都是精华与糟粕并存。这里面既保留了大量宝贵的历史资料，又记载了很多富于历史意义的智慧，使后人能看到历史发展的轨迹，并从中得到很多有益的历史经验和历史教训。但遗憾的是，出于著史人的历史局限，这些精华往往被大量的统治术、权势术、阴谋术、谎言术所淹没，以致鲁迅激愤地说：在这些历史的字里行间中只能看到两个字“吃人”(《狂人日记》)。所以史部中的糟粕也是相当严重的。
　　子部能较全面地体现中华传统文化的结晶和智慧，尤其是先秦诸子百家的学术著作可谓是子部中的精华。他们创立的儒、墨、道、法、兵、农、刑、名诸说开启了后代学术思想和哲学的体系。这里面既有对社会政治的论述，也有对人生伦理的阐释，还有对宇宙自然的遐想，极富社会学与哲学的价值。但它的问题是越到后来越变得缺乏创造力，变得越庞杂、越玄虚以致荒诞。诸如宋代的二程、张载、朱熹，也被尊为程子、张子、朱子，但他们的学说比起他们的祖师爷来显然缺乏创造力，缺乏鲜活力。至于那些阴阳占卜、神仙方术之说显然更是芜杂糟粕之学。
　　集部当是中华文化和国学的主要载体和集大成者。它有几个突出的特点：一是编排体例的系统清晰。经部和子部有些本当属于集部的范畴，只不过为了尊崇，将它们特意提出而已。而二者之间又有交叉，《论语》与《孟子》既是经，又是子，编排起来显得很混乱。集部则不然，不管是别集还是总集，都是个人的专著或专著的总合。二是时间跨度大，历史感强，能反映出学术、思想、文学创作不断发展变化的脉络，而且能见出不同时代不同的学术造诣、思想特色和文学成就。就文学而言，诚如王国维先生所云，“一代有一代之文学”(《宋元戏曲史》)。三是内容的全面与广博。举凡哲学的、社会的、历史的、学术的见解和各类骈散文章、诗词歌赋无不收录其中，为国学研究提供了丰富的宝藏。诚然，集部中也必然有芜杂和糟粕的成分，但就多数文集而言，大多都是倾作者毕生的精力而为，都是有感而发、有为而作，写作态度都是严肃郑重的。就编选的体例看，大多集部的著作一般分为文集和诗集(广义的)两部分，而其中的诗集，尤其值得我们格外重视与探讨。这就回到了本文的题旨：古典诗词——国学的精粹。
　　之所以说古典诗词是国学的精粹，其理由约有以下数端：
　　其一源于诗词创作本身的特点。诗词创作要遵循本身的规律，因而较少地受到封建政治思想观念和伦理道德观念的影响和干预。我们不能回避的是在国学的各个领域内都有精华与糟粕并存的现象，而糟粕的产生不外来自两个因素：一是在产生和发展中受到封建思想中落后思想的影响，如前文所说的被尊为“经”的孔孟之道和很多所谓的正史。二是由于缺少科学观念而滋生的许多看似玄虚、实则荒诞的芜杂之学，如前文所说的子部中的神仙方术之学。而诗词创作中这些现象较少，它甚至比集部中的文章创作受这些影响的可能性还少。因为中国的文章创作在文人眼中历来被看作是正规的、严肃的。一正规、严肃，就要和论道相结合，因而文人历来提倡文统与道统的结合，诸如文以明道、文以传道、文以载道之类。这样一来，就自觉不自觉地把文统服从于道统，写起文章来首先想到的是如何为道统——封建政治与封建思想服务。这种现象在很多大文章家的集中也确有明显的体现，比如韩愈的集中就先摆出什么《原道》、《原性》之类的大块文章来唬人。而诗词则不然，文人们往往把诗看作文章之余，更把专写性情的词看作诗之余。这样一来反倒成全了诗词，解放了诗词，使它们不再有意识地承担宣传道统、服务道统的责任，在很大程度上摆脱了封建思想的桎梏，向着较为健康的自由抒情的方向发展。非但如此，文学批评家们还能自觉地提出很多正面的观点。从上古的《书·舜典》“诗言志”，陆机的“诗缘情而绮靡”(《文赋》)，到中古欧阳修的“诗穷而后工”(《梅尧臣诗集序》)，严羽的“夫诗有别材，非关书也，诗有别趣，非关理也……诗者吟咏情性也”(《沧浪诗话》)。再到后来一系列的“神韵说”、“性灵说”等等，都是主动地强调诗词的特殊性质、特殊功能。我们打开历代的诗歌总集或别集，也能发现那些刻意宣传封建思想、封建道德的诗词作品确实比较少。而想用诗歌来演绎神仙方术之类的把戏，也显得很困难。鉴于这两种现象，诗词中糟粕的容身之地就显得相对狭窄；而有为而作，抒发真情实感、贴近生活的精华之作相对其它文体就显得更多。
　　其二在于诗词具有超乎一般文体的潜移默化的、能作用于精神情感的力量。笔者认为国学虽是一门很高深、很专业的学问，但研究者不能仅从学术到学术，而必须考虑到它的社会应用、社会效益。所以国学研究也必须考虑到它在传播接受时的不同特点。不能否认，经、史、子、集各部中，都有很多很好的思想观点，但它们往往是通过说教的形式出现的。“经”者往往把自己自封为经典，给人以高高在上、唯我独尊的感觉，正所谓高山仰止，景行行止，使人产生距离感、敬畏感。“史”者记载的那些帝王将相治国平天下的理论和实践也往往会和一般人产生疏离感和陌生感。“子”者往往都是通过论说的形式演绎推理而立论，有些高深的学说往往较为玄虚。倒是那些通过富于文学性的寓言、故事、比喻所讲的道理最能打动人心。而“集”者中的很多长篇大论的文章也有类似的弊端。更何况在这些说教中还有很多迂陋、腐朽之说。凡有教育经验的人都知道，靠说教来达到教育的目的，其效果往往是勉强生硬、苍白无力，而接受这种说教的受众往往也会产生一种被动的、淡漠的、甚至逆反的情绪。而诗词则不然。由于它是言志抒情的文体，是有感而发的真实写照，是来自生活的实际感受，是靠形象思维、而不靠逻辑推理来说话的。所以它不会摆出一副教师爷的面孔，也不会只拿大道理来撑门面，而是和你一起品尝人生、品尝生活，即使要讲大道理，也是有备而发的。而这种“情”、这种“感”、这种“生活”又是人人共通的，读者可以通过作者的兴发感动而得到同样的兴发感动，正所谓“于我心有戚戚焉”(《孟子·梁惠王上》)，正所谓“心有灵犀一点通”(李商隐《无题》)。而这种共通又是通过优美的语言与修辞加以传递的，它便于受众去主动地、乐意地接受，甚至是不能不接受。而一旦接受它就不是生硬的、强加于你的外来之物，而是像“随风潜入夜，润物细无声”(杜甫《春夜喜雨》)的春雨一样滋润着你的心田，流淌在你的血液中，成为你思想的一部分，与你的灵魂水乳交融地结合在一起。而这时所产生的精神力量是不可低估的，是与那种说教的力量不可同日而语的。所以当我们读到文天祥的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”(《过零丁洋》)时，所得到的感动就远比“舍生取义”(《孟子·告子上》)，“杀身成仁”(《论语·卫灵公》)，“不成功，则成仁”的说教大得多。读到杜甫的“朱门酒肉臭，路有冻死骨”(《自京赴奉先县咏怀五百字》)时，得到的印象就远比读到“狗彘食人食而不知检，涂有饿殍而不知发”(《孟子·梁惠王上》)要深刻得多。读到岳飞的“莫等闲，白了少年头，空悲切”(《满江红》)，所得到的激励就远比空谈立志要强烈得多。
　　其三，不能忽视接受者选择的作用，正是这种作用，使诗词在传播的过程中不断地被经典化，使诗词越来越成为大众喜闻乐见的文化形式。按接受美学的观点，任何文学作品都可视为作者与读者共同创作的产物。也就是说，任何文学作品只经作者写出，便藏之名山，不被读者所阅读，所欣赏，那是没有任何意义的。而在读者阅读和欣赏的时候，读者是可以、也必然会把自己的理解加入到原作之中，这便是有一千个读者，便有一千个哈姆雷特的原因。正是读者的加入，才使文学作品的意义不断地被深化，不断地被丰富，不断地被创新，不断地被赋有时代意义；这也才使文学作品不断地获得新的生命，永远鲜活，历久弥新。所以好的文学作品永远不会过时，它既可以感动古人，也可以感动现代人，而且也必将会感动后来人。当然这与文学作品是以形象思维来展现，是以情感表现为生命的特质不可分的。它从不下生硬的说教式的判断，从不做规定性的是非式的结语，所以它永远不会成为僵死的教条。而作为尤以意象取胜、尤重含蓄蕴藉的古典诗词，其意义的丰富性、延展性、可塑性、暗示性、可联想性则自然更大。谁能想到晏殊、柳永、辛弃疾当年写爱情的词句：“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望断天涯路”，“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”，“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”，到了千年后王国维的笔下竟然成为成就大学问、大事业的三种境界(见王国维《人间词话》)呢?这正是文学作品、特别是诗词的独到魅力。正因为常读常新，所以它们能够经久流传，而在流传的过程中，已经被认可的好的东西不断地被保留下来，新被发现的好的东西又不断地被吸纳进来，而这些好的东西是被广大读者在长期的接受中共同选定的，因而它既经得住历史的考验，也经得住公众的考验。即有特定的历史意义，也有普遍的社会意义，自然而然地成为人民大众认可的经典，具有了不朽的历史价值。相比文学作品，特别是古典诗词，其它的典籍就没有这么大的感染力了。很多“经”书(甚至可以包括佛经)，一旦被奉为“经”，就被捧上了神圣不可犯的殿堂，一般读者只有向它们顶礼膜拜的份儿，而没有说长道短、自由评论、任情发挥的资格了。读者只能被动地去接受，而不能主动地去参与。可以说，它们经典化的过程在它们刚刚成为“经”后不久就已完成了，它们很难再获得新的生命。诚然古代有些治经学的人，也曾有过辨经、疑经、改经的事例，但那仍然很难算是一种创新，而只不过是在他早已认定的“经”学思想范围内的重新阐释而已。很多“史”书因为有很多的史料作支撑，又有很多的是非语作判断，其结论也是很难改变的，因而读者从中也很难再找到重新解读、重新认知的可能性。这当然是不同学科有不同的特点造成的必然结果。至于“子”部和“集”部中的很多政论文章，因为有非常明确的规定性，所以读者也很难参与其中，对它们再发挥。倒是像《老子》、《庄子》以及禅宗语录这类汪洋恣肆、意蕴盎然的子部书在常读常新方面才和诗词有共同的特点。

二

　　古典诗词之所以能成为国学的精粹，其主要表现不外以下四端，即：真、善、美、智。
　　所谓真，不仅是指真情实感，而且指贴近乃至回归到本真的状态，包括本真的生活、本真的情感、本真的自然、本真的自我。正如陶渊明所云：“此中有真意，欲辨已忘言。”(《饮酒》)也就是说要回到或贴近没有被功利或其它政治、社会因素所扭曲后的纯真的自然状态。这是很不容易的。因为在长期的封建社会中，人所受到的社会的、政治的、道德的、伦理的束缚实在是太多了。有了这些束缚，人们在立言立论时，就会被功利思想所驱使而产生心理认知与情感表现的偏差。而这种偏差更容易产生于那些郑重的文章中。试想，当让你为帝王将相立传存史时，当你在向朝廷上策、上表，发表治国宏论时，你能不按照统治阶层的思想准的去思维吗?而一旦染上了这些功利色彩，还如何谈得上真呢?而诗词却是鲜明的例外。因为它受这种制约最少，它在功利色彩密布的文坛中给文人留下了一片难得宝贵的净土；因为自古以来人们就没有赋予它更多的功利要求和目的，而是把它视为具有别材别趣的特殊文体，为它保留了抒情言志的自由空间。这也许是古人的特意安排，特意网开一面，为人们留下一片可以写真意的领域，否则诗人们真的要暗无天日了，诗人的“真意”真的无从抒发了。从“诗三百篇”开始，即“多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也”(朱熹《诗集传序》)。虽然后来的卫道士把它也奉为“经”，并努力想把它也置于封建道统之下，把这些“男女相与咏歌”的篇章歪曲为“美后妃之德”(《毛诗序》)之类的作品，但都未能完全毒化这一领域。这里最典型的正面例证是陶渊明。他只有从功利的官场回归到自然的田园，他的意志才能得到真正的发挥，他那些“此中有真意”的作品，都是在“误落尘网中，一去三十年。……久在樊笼里，复得返自然”(《归园田居》)之后才作出的。只有在这时，他才回归到真正属于他的本真的生活状态、自然状态，才重新找回了曾经迷失过的本真的自我，才能抒发出本真的感情。而反面的论证可以宋代的理学家为例。二程、朱熹之流，在他们的论道文章中是何其的道貌岸然，甚至论起诗来，也认为诗属于“闲言语，道它作甚”(程颐《语录》卷11)，“情之溺人也甚于水”(邵雍《伊川击壤集序》)，应该“存天理，灭人欲”。但他们仍要写诗，并遮遮掩掩地为自己写诗找些冠冕堂皇的理由：“作诗间以数句适怀亦不妨，……至其真味发溢又却与寻常好吟者不同。”(《朱子语类》卷140)但他们照旧要写诗，而且有的写得还很好，也能抒发一些属于他们的真情实感。当然要想不受或少受政治功利的影响，写出真情实感，也不见得都要远离政治，远离官场。处于政治的漩涡，处于官场的内部，只要能抵制功利的淫威和诱惑，只要在功利的风浪里不迷失自我，坚持自我的节操和品格，仍然能写出“真”作。屈原、李白、杜甫、苏轼、陆游、辛弃疾的很多作品都当如是观。同样的道理，我们也不必为诗歌的内容题材的类型强分高下，把写国计民生的视为积极进步，把写自我情致的斥为闲情逸致。只要是写出了一个真字，都应该视为有价值的作品。总之，诗词这种题材为“真”提供了很好的天地，这是值得我们格外珍惜的。
　　所谓善是和真密切相关的，是指在贴近和回归本真的状态时，还要提升这种状态的格调，使之具有一种向善的品格。也就是说，从真的角度出发，我们不能把过多的功利色彩强加于诗，但这并不意味着诗词拒绝价值判断、诗词不附着价值观念。只不过这种价值观不应屈从于政治的功利、社会的权势，而应趋向于道德修养的提高和人性品质的完善，使这种价值观更回归人文的本色而非政治的功利。如上所述，从真的角度看，诗词的题材内容是没有高下之分的。但在每种题材之中，却有价值观念的不同。写爱情，流于淫与流于贞，可能都是“真”，但二者的区别是显而易见的。同样，写战争，流于凶残与流于英勇；写志向，流于钻营与流于正气，也都有向恶与向善的明显区别。试举一例：欧阳修曾云：“每见前世有名人当论事时，感激不避诛死，真若知义者，及到贬所，则戚戚怨嗟，有不堪之穷愁，形于文字，其心欢戚无异庸人，虽韩文公不免此累。”(《与尹师鲁书》)欧阳修之所以说韩愈也不免庸人之病，是因为韩愈写过《感二鸟赋》，怨嗟自己的命运还不如作为贡品的“二鸟”，于是发出“羡二鸟之光荣，叹一饱之无时”的感慨。并讥讽道，如果韩愈能得到有如“二鸟”的“光荣而饱”则不复叹矣。欧阳修所批评的韩愈的这种格调，虽不能称为“恶”，但显然不够“善”。诗人不是不能发牢骚，而是怎样发牢骚，如果太陷入一己之得失，则有失于善之标准。相反像李白那样：“行路难，行路难，多歧路，今安在。长风破浪会有时，直挂云帆济沧海。”(《行路难》)在感慨自己的不遇时，不失慷慨之志向；或像杜甫那样，在感慨自己“白头搔更短，浑欲不胜簪”时，想到的却是“国破山河在，城春草木深，感时花溅泪，恨别鸟惊心”(《春望》)；或是像苏轼那样：“九死南荒吾不恨，兹游奇绝冠平生。”(《六月二十日夜渡海》)在遭遇迫害时，激发的却是乐观爽朗的精神。这些情调，显然更具有向善的品格。和批评“庸”相联系，古代诗人和诗评家还经常提出“雅俗之辨”，倡雅抑俗，虽然他们所涉及的人物作品或有可商榷之处，但这种倡导的目的显然是“向善”。这种雅俗之辨与传统的美刺之说——赞美善的，讽刺恶的，共同倡导并构成了古典诗词中善的因素。而从创作的实际情况看，也确实如此。虽不能说所有的古典诗词作品都是纯而善的，其中也有一些诸如声色的描写，但虚伪的、狡诈的、淫秽的描写终究很少，特别是经过历代有甄别的接受选择之后，呈现在大众面前的常见读本，几乎没有这类描写。这也是古典诗词很值得珍贵的地方。
　　所谓美又与真和善密切相关，是指在回归本真与向善的同时，还要追求一种接受时的愉悦感和亲和力。如果说“真”追求的是哲学层面的意义，“善”追求的是道德层面的意义，那么美追求的就是审美层面的意义。如果说“善”带有更多的客观性的价值判断，更强调的是社会效果，那么“美”则带有更多主观性的愉悦享受，更强调的是个体的阅读乐趣和接受快感。而美感的产生当然首先来自美的形式。古典诗词恰恰集中了中国汉民族语言文学所能具有的一切美的形式。诸如美的音律与格律。汉语属于有声调的语系，而声调的巧妙组合能使语言自身就带有一种先天的音乐美。这种美感在中国其它的文体中也有体现，但诗则将这种体现推向了极致。律诗与词的出现最大化地利用了这一优势，读起来能产生抑扬顿挫的效果，从而产生了具有民族化的诵读形式——吟诵。又如美的对仗。对仗是将汉语美的语音形式与美的文字形式完美结合在一起的文学形式。由于每个汉字都是由时间长度大致相等的单音节组成，而每个汉字又都可以书写成空间相等的方块字，而这些读音时间与书写空间相等的文字又可有音调的变化搭配与词性词义的呼应组合，于是就产生了优美的对仗，这可能是世界所有语言文字中最独特的形式。而诗词，特别是律诗则成为这种现象的有机载体。很多诗篇得以传诵有时恰恰是借助于其中优美的对仗，由此又派生出一门独特的文学形式——楹联。如果再把它们和中国书法结合在一起，那就是最地地道道的国粹了。当然中国古典诗词之美不仅在形式，还在境界，诸如情景交融之美，古人云：“一切景语皆情语也。”(王国维《人间词话》)诗语不过有二，一曰景语，一曰情语。很多优美的抒情都是在优美的写景中完成的，“诗中有画，画中有诗”，形成了古典诗词的独特风貌，大大增加了它的审美力量。又如含蓄之美。欧阳修评价梅尧臣语“状难写之景，如在目前；含不尽之意，见于言外”(《六一诗话》)，可作为这一美学风格的代表语。而这种含蓄蕴藉的风格更增加了诗词隽永的韵味。又如超越自然时空的想象之美。诗歌可以超越自然时空的限制，而驰骋于心理时空之中，展开充分的联想，进入奇幻的想象世界，这样它就可以超越专诉诸视觉的绘画艺术和专诉诸听觉的音乐艺术，而成为一门综合艺术。总而言之，中国的古典诗词在审美特征上占尽了中国语言文学所具有的一切优势，独领风骚。
　　所谓智是指对诗词所具有的真善美特征的理性思考和会心的领悟，并使这种思考上升为一种人生的智慧。长期以来，人们对诗歌的真善美特征已达成共识，但很少有人谈及“智”，这可能是对诗歌的认识仍有偏差。很多人在谈论诗歌时都强调它非理性的一面，确实，诗歌是形象思维，与一般文章注重理性分析、强调逻辑思维不同，但这并不意味着在形象思维的背后就不存在哲理与智慧。早在春秋战国时代，当时的行人——外交家在处理外交事务时就借助献诗来表明自己的外交立场，给诗赋予了智慧的力量，这在《左传》中有大量的记载。孔子把“诗”列为“六艺”之一，并在教育子弟时强调“不学诗，无以言”(《论语·卫灵公》)。把诗教当作人生修养的必修课，重视诗歌能开启智慧的功能。先秦和汉代的统治者之所以自觉地实行采诗制度，也是想在“观风俗、知薄厚”(《汉书·艺文志》)的同时能吸取统治的智慧。可见“智”是诗与生俱来的因素之一。说到诗歌之智，我们首先会想到哲理诗、以总结历史教训为主题的怀古诗以及很多禅诗等等这类以议论入诗的现象。而一谈到以议论入诗，又会产生不懂形象思维、味同嚼蜡的感觉。其实，这是一种误解。如前所述，既然诗具有“智”的天然因素，那么体现“智”的议论也就应该成为必然的表现手法之一。问题不是应该不应该议论，而是怎样议论。既然它是诗中的议论，而不是普通文章的议论，那么这种议论、这种智，最好要和真善美相结合，这才是诗歌的议论和智慧，这样才能共同建构诗歌的有机整体，才能共同体现诗歌的本质。这样的好诗不胜枚举，如杜牧的《赤壁》、李商隐的《贾生》、苏轼的《题西林壁》等。又如某尼的“尽日寻春不见春，芒鞋踏遍陇头云。归来笑拈梅花嗅，春在枝头已十分”。把道不远人，就在自身的道理阐释得何等亲切生动。又如白居易的《放言五首》其三：“赠君一法决狐疑，不用钻龟与祝蓍。试玉要烧三日满，辨材须待七年期。周公恐惧流言后，王莽谦恭未篡时。向使当初身便死，一生真伪复谁知?”虽然议论的痕迹很重，但痛快淋漓，仍不失为好诗。还有很多诗，并没有任何议论，但仍然闪烁着智慧的光芒，读了以后能令人有所思，有所悟，增见识，长智慧。如读了秦观的《鹊桥仙》：“两情若是久长时，又岂在朝朝暮暮?”我们不是好像突然明白了什么叫爱情的永恒吗?读了李商隐的《无题》：“身无彩凤双飞翼，心有灵犀一点通”，“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”，我们不是更深刻地懂得什么才是爱情的真谛，什么才是爱情的执著?读了张若虚的《春江花月夜》：“不知乘月几人归，落月摇情满江树。”我们不是才发自内心地感受到爱的博大吗?甚至读了本不是描写爱情的杜甫的《春夜喜雨》：“随风潜入夜，润物细无声。”我们不是也能领悟到什么叫爱心的无微不至、体贴入微吗?类似的例子还很多。读了陶渊明的《饮酒》诗：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。”我们不是可以学到如何在喧闹的环境中保有宁静淡定的心态吗?读了苏轼的《定风波》：“回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴。”我们不是可以学到如何在荣辱得失交加的境遇中保持一种超然的态度吗?读了苏轼的《水调歌头》：“但愿人长久，千里共婵娟。”我们不是可以在人情日益淡漠的今天更珍惜友情的可贵吗?凡此种种，都是人生的智慧、生活的智慧。每首诗的背后都有一个主题，也都有一种思想，这种思想既是真的、善的、美的，也是智的，而这种真善美智的境界，可能读者都经验过，但又体验得不够生动、亲切，但一经诗词的感发，那些蛰伏在内心的种种情感就被激发燃烧起来，产生了无限的生机与活力，从而变成与自己生命紧密结合在一起的精神力量，这正是诗词的威力与魅力。

三

　　通过以上的论述，本文想得出以下两个结论：一是在提倡国学，包括提倡国学研究和国学教育时，要特别重视古典诗词的研究和教育。本文之所以不惮其烦地列举诗词的优长，并将它和经、史、子、集中其它的文体加以比较，并不想简单地判定它们之间的优劣高下。实际上各部典籍与各种文体都有各自的优点与作用，简单地判定是没有意义的。而本文之所以如此强调古典诗词的价值，是出于对目前提倡国学所出现的偏差而发的。目前的偏差大致有二：一是一提倡国学，就提倡读经，提倡儒学，尤其是四书五经，甚至包括《孝经》之类的孔孟之道，以至在海外设立的以推广中华文化为目的的教育机构都称之为“孔子学院”，这是对国学以至中华文化的极端片面的误解和极大的误导。孔子、孟子，原不过是百家之一，他们的学说原不过是丰富的诸子学说的一派，其他各家也各有精华之处，岂能以偏概全?当然在日后的影响上，孔孟的儒家学派要远远大于其它学派，那是因为这一学派最适于封建统治阶级的需要，这在具有现代批判眼光的人看来尤其应值得警惕。“五四”运动对于经学的批判虽然不乏偏激之处，但基本的历史经验不容抹杀。当然，越需要警惕就越需要深入的研究，研究出哪些确属民主性精华，哪些属于封建性糟粕。第二个偏差是一提倡国学，特别是国学普及、国学基础教育，就提倡“三、百、千”之类的童蒙教育。其实我们现代的童蒙教育、识字教育的水平早已远远超越了从前，这种把“三、百、千”的教育等同于国学普及教育的观点是十分幼稚、不待言喻的。而大力提倡古典诗词教育则不会出现以上两个弊端。对绝大多数人来说，给他们提供的诗词教材不会是全部的诗词作品，而是经过选择的作品。如前所述，我们决不能小看历代传播接受的作用，在这一过程中，那些优秀的作品不断地被保留、被丰富，而那些经受不住历史检验的作品则不断地被淘汰。应该说这些作品是经得住历史与公众考验的。也就是说，经过历代人的聪明智慧的加工提炼，前人已经为我们选择出一套经得住各方面考验的教材。我们基本上可以放心大胆地去接受它。它既不会像三、百、千那样的浅薄，也不会像很多经典那样暗藏很多陷阱。这何乐而不为呢?与其让孩子们、学生们去读“四书五经”，真不如让他们去读诗。现在仅有的一点诗词教育是远远不够的。我们的教育部门应该积极主动地让诗词教育走进小学、中学、大学的课堂，并普及到社会的各个领域。当然我们也要加深诗词的研究工作，以便诗词的普及教育能得到更健康、更正确、更深入的指导。这种研究既需要传统的研究，诸如文字的考订、训诂，版本的辨析，作家的考证，以至诗词流派的总结、诗学观念的完善等方面，还需要一些创新的研究。
　　这就引出本文的第二个结论：加强古典诗词现代阐释的研究。毫无疑问，任何学术都必须不断地开拓创新，即使古老的国学也不例外。国学研究中从经典到经典，从“纯学术”到“纯学术”的观点是不可取的。那与其说是国学研究，不如说是整理国故，其教训在“五四”时期已得到验证。整理国故是必要的，但这决不是国学研究的全部。事实上，不同时代、不同时期提倡国学，肯定都有时代的需求，都须随时代的发展而有所进步，这是毋庸讳言的。而如前所述，诗词作为文学作品的精华，它的积极意义本身就具有很大的延展性，就可以、也需要不同时代的人共同参与、共同创造，只要有一定的根据、一定的道理即可。而随着社会的发展，随着人们思想意识的不断进步与提升，也势必会对原有的作品产生新的理解和认识，从而更加丰富它的内涵。作品不断地提升着读者，读者又不断地提升着作品，二者之间是互动的关系。既然如此，对古典诗词进行现代阐释就是可行的，也是必要的。试举一例：我们以前评论李白，总是说他为人豪爽正直，敢于藐视统治者，甚至具有一种叛逆的性格，他的那些批判统治者、表现自己追求自由意志的雄豪恣肆之作大都源于此，这当然不错。但如果结合现代思想，我们不妨更明确地指出，这些雄豪恣肆的作品实际来源于他对个性自我的尊重与对人权人性的追求。封建社会是扼杀个性、尤其是扼杀自我的，更是无视人权的。而大多数人，哪怕是最敏锐的诗人，也都对这种封建秩序习以为常，这是封建社会最大的悲哀。而李白的最可贵之处就在于在“万马齐喑究可哀”(龚自珍《己亥杂诗》)的时代，具有一种超前的意识，敢于为天下先，大胆地打破了这种集体无意识的局面，敢于为个体和人权而呐喊，而奋争。这才使他在前代和同代诗人中能独领风骚，最终成为诗坛超一流的诗人，他对诗歌史的最大贡献正在于此。这样的理解是否更到位一些?当然，我们所说的现代阐释不是指标新立异，而是正符合了先贤“温故而知新”的主张，千万不要把这种阐释当作趋时媚俗。我们正需要用新的思想、新的观念赋予传统学说更丰富、更新鲜的生命，更何况这种理解是符合诗词阐释学、接受学的规律，符合诗词固有的真、善、美、智的本质。